Es el pensador más influyente de la actualidad y hay quien dice que el más importante después de Heidegger. Junto con Chomsky tiene el honor de ser considerado en vida "un clásico". Hablamos con él sobre su trayectoria, sobre el presente y sobre las posibilidades del futuro.
Para Juan Carlos Velasco, la obra de Habermas “probablemente constituye el esfuerzo más original y coherente de elaborar una filosofía a la altura del espíritu posmetafísico que caracteriza a nuestro tiempo”. Sus esfuerzos –continúa Velasco en su excelente estudio introductorio– pueden conceptualizarse como “un intento bastante logrado de filosofía sistemática capaz de alcanzar, en el estado actual de conocimientos, una reconciliación entre la sofisticación adquirida por las ciencias sociales y las ineludibles cuestiones prácticas de la vida social”. Se le puede considerar tanto un filósofo como un sociólogo, pues “sus planteamientos y respuestas traspasan los confines tradicionales de la filosofía como materia académica y logran fusionar de manera magistral un amplio repertorio de enfoques filosóficos, teorías sociológicas y otras disciplinas afines”.
En 1981 escribió su obra más importante, Teoría de la acción comunicativa, donde cambió el paradigma epistemológico que desde Descartes se basaba en la conciencia por un paradigma comunicativo para fundar una teoría de la racionalidad que pudiese superar las aporías a las que había llegado la primera generación de la Escuela de Frankfurt (Adorno y Horkheimer, fundamentalmente, y Marcuse).
Nacido en 1929, Habermas forma parte de la segunda generación de esta escuela, y todavía sigue ubicándose en la tradición marxista. Varias veces ha insistido en “que su teoría social no es sino una continuación de la teoría marxista adaptada a las circunstancias contemporáneas” y se ha referido al marxismo como una tradición que “he decidido defender férreamente como una empresa que todavía tiene sentido”, escribe John Sitton en Habermas y la sociedad contemporánea. Incluso ha llegado a describirse a sí mismo medio en broma como “el último marxista” (aunque mejor había que llamarlo “posmarxista”).
Pero Habermas no es solo un reputado teórico de las ciencias sociales, sino también un intelectual imprescindible en la vida pública alemana (y europea), y su relevancia en la esfera pública puede compararse con la que en otro tiempo representaron en sus respectivos países filósofos como Bertrand Russell, Jean-Paul Sartre u Ortega y Gasset. De hecho, ha participado desde hace más de un siglo en todos los debates políticos de importancia que se han suscitado desde entonces.
Habermas recuerda en muchos aspectos a Kant (sobre todo en su hincapié en el cosmopolitismo y en sus últimas reflexiones sobre la religión) y no sabríamos decir si es más poskantiano que posmarxista. Después de varios años sin conceder ninguna entrevista a un medio español, ha consentido respondernos por correo electrónico a algunas preguntas (es una pena que no contestase también a las que le hicimos sobre su polémica con Sloteridjk y sobre su diálogo con Ratzinger).
Desde el principio de su carrera, ha luchado contra la fascinación del pensamiento neoconservador de algunos alemanes, como Heidegger, Schmitt, Jünger o Gehlen –y de sus herederos posmodernos–, y ha defendido la continuación del proyecto ilustrado (sobre todo en El discurso filosófico de la modernidad). ¿Por qué la modernidad es un proyecto inacabado y qué queda del acalorado debate sobre la modernidad y la posmodernidad de los años 80?
Yo tenía quince años al acabar la guerra y consideré que, después de la catástrofe nazi, necesitábamos comenzar de nuevo. Cuando empecé mis estudios universitarios en 1949, descubrí una abrumadora continuidad personal en todos los ámbitos, incluida la Universidad: el profesorado y la mentalidad seguían siendo los mismos; solo se habían adaptado a las nuevas circunstancias. Precisamente, los dos filósofos más importantes que más me influyeron entonces (es decir, Heidegger y Gehlen) no solo habían sido nazis desde 1933, sino que siguieron siéndolo obstinadamente después de que la guerra hubiese acabado.
En ningún momento admitieron haber cometido un error político trascendental. Estos tristes apologetas (a los que pertenecía Carl Schmitt) habían perdido toda autoridad personal. Era natural preguntarse hasta qué punto su fracaso personal y político estaba relacionado con su forma de pensar. En Heidegger, era fácil descubrir en sus escritos posteriores a Ser y tiempo (e incluso también en ese mismo libro, que tanta importancia filosófica ha tenido), las huellas del antiigualitarismo, del desprecio elitista por la argumentación y la Ilustración, por la democracia y la sociedad de masas y un profundo pensamiento antihumanístico. El último Heidegger afirmaba de manera arrogante un acceso privilegiado a la verdad que finalmente le condujo a un abandono de la ciencia y a una pálida imitación de la profundidad religiosa.
Por esa razón, no me ha entusiasmado la recepción francesa de esta tradición que parte de Nietzsche y desemboca en los líderes intelectuales del régimen nazi. Y es más enojoso que esta recepción se haya producido en Francia entre las filas izquierdistas, lo que ha dado lugar a malentendidos a ambos lados del Rin. He conocido a Foucault y Derrida, que como personas son impresionantes, y les considero unos pensadores productivos, pero desgraciadamente ha sido ya demasiado tarde para que pudieran darse entre nosotros discusiones filosóficas serias. Y lo lamento. Hemos pertenecido a la misma generación y en nuestros últimos diálogos hemos entrevisto una base común a nuestros planteamientos filosóficos. El Kant de ¿Qué es la ilustración? es el punto de intersección de nuestras reflexiones filosóficas.
Para mí, sigue teniendo vigencia el proyecto desarrollado desde Kant hasta Marx, pero las polarizadas discusiones sobre modernidad y posmodernidad que se llevaron a cabo en los 80 son agua pasada.
Como autor que pertenece a la segunda generación de la Escuela de Frankfurt, ¿qué elementos del marxismo siguen valiendo?
Depende de lo que usted quiera decir con ello. Hay elementos esenciales de la economía política de Marx que hoy están superados (como la teoría de la plusvalía o la tasa decreciente de ganancia), es decir, los supuestos que sacaron a la luz el funcionalismo marxista de los años 70 del siglo XX. Pero si considera a Marx como el fundador de la tradición de una teoría crítica de la sociedad que ha continuado en el marxismo occidental del siglo XX, entonces todavía me encuentro en esa tradición. En mis escritos políticos, por ejemplo, critico con gran severidad las consecuencias de la aplicación de las políticas neoliberales en todo el mundo desde 1990.
En El Occidente escindido, usted afirma sobre las multitudinarias manifestaciones europeas del 15 de febrero de 2003 contra la segunda guerra de Irak que “la simultaneidad de estas impresionantes manifestaciones, las mayores desde el final de la segunda guerra mundial, podría ingresar retrospectivamente en los libros de historia como la señal del nacimiento de una esfera pública europea”. ¿Cuál sería su análisis de las revueltas árabes, del 15-M en España, en EE. UU. con el movimiento Ocupa Wall Street y ahora recientemente en Brasil, Turquía y Egipto? ¿Se anuncia ya el inicio de una esfera pública mundial?
No hay que meter en el mismo saco las manifestaciones, los movimientos de resistencia y los acontecimientos revolucionarios. Las protestas masivas contra la guerra de Irak de Bush, contraria al derecho internacional, eran por motivos muy diferentes a las rebeliones árabes que observamos desde hace algunos años en los países del Norte de África y en Oriente Medio, y cuyos resultados aún no están claros. Por supuesto que hay una conexión entre el movimiento Ocupa Wall Street –ahora paralizado– y las protestas que se han desencadenado en el sur de Europa a raíz de que los mercados financieros dictasen las medidas de austeridad del Consejo Europeo. Los dos movimientos se dirigen directamente contra la continuación de las políticas que han hecho posible un capitalismo dominado por los mercados financieros.
En Israel o Atenas considera usted que “la sociedad mundial capitalista no nos deja ya ninguna opción de salida racional tras el errado experimento comunista soviético” y que solo son posibles “transformaciones del capitalismo global”. Y en La constitución de Europa sigue defendiendo la misma idea: “Desde 1989-1990 ya no hay escapatoria del universo capitalista”. Pero un número creciente de intelectuales (entre ellos Žižek, Vattimo y Badiou) están diciendo que la crisis económica actual refleja la incapacidad estructural del orden capitalista para eliminar las injusticias sociales y que por ello debemos considerar otra vez la “idea comunista” como una alternativa seria. ¿Podría explicarnos por qué es imposible un renacimiento socialista (o comunista)?
Creo que es poco serio fundar una teoría en la expectativa del big bang. No se debería menospreciar el espacio de contingencia donde acontece la historia, como tampoco la capacidad de aprendizaje del capitalismo. En la actual situación de crisis se hace dolorosamente evidente la falta de una amplia acción política de las élites y de una correspondiente base social para una clara política socialdemócrata o socialista sin concesiones. De lo contrario, el capitalismo podría ser “deformado desde dentro hasta hacerse irreconocible”, que es otra formulación que yo uso desde 1989-90. Pero eso no tiene nada que ver con las imágenes históricas de la revolución. Si solo se tuviera una ligera idea de la complejidad de la sociedad mundial emergente (eso se puede aprender en Niklas Luhmann), se reconocerían las rasgos surrealistas de una tenaz adhesión a la retórica revolucionaria.
En La constitución de Europa advierte sobre el error de una “unión monetaria sin las necesarias capacidades políticas de regulación” y afirma que “los países de la Zona euro se enfrentan a la alternativa entre una profundización de la cooperación europea o la renuncia al euro”. En suma, solo existe una opción coherente para Europa: la “continuación consecuente de la juridificación democrática de la Unión Europea”. ¿Piensa usted que los líderes europeos están preparados para continuar el proceso político de la Unión Europea o más bien están empujado en la dirección equivocada?
Hasta ahora, lo que veo en las élites políticas de Europa, en especial en Alemania, es que nadie tiene el valor de cambiar la situación actual, aunque uno podría esperar más de Peer Steinbrück [el candidato socialdemócrata en las últimas elecciones alemanas] que del oportunismo político de Merkel. El Gobierno federal de Alemania debería tomar la iniciativa para que se produzca el cambio de política que tanto necesitamos. Entonces sí tendríamos una posibilidad. Pero, por el momento, domina en la población general –que nunca se ha enfrentado seriamente a las cuestiones europeas– una conciencia de la normalidad sorda e insolidaria que es ciega al momento histórico.
En Alemania hay una peligrosa autocomplacencia como consecuencia de haber recuperado la “normalidad” tras la reunificación nacional. El presidente alemán [Joachim Gauck], procedente también de Alemania del Este [como Angela Merkel], no tiene la menor conciencia del verdadero peligro: Alemania se sitúa de nuevo con respecto a Europa en aquella posición semihegemónica que nos condujo a las dos guerras mundiales. ❖ Gabriel Arnaiz
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